در افتتاحیه این همایش حمیدرضا آیتاللهی، رئیس انجمن فلسفه دین ایران، محمد سعیدیمهر، رئیس گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس و رونالد گرین، استاد کالج دارتموث آمریکا سخنرانی کردند و در ادامه طی دو روز حدود 90 سخنرانی و ارائه مقاله در قالب 14 پنل تخصصی به زبان فارسی و هفت پنل تخصصی به زبان انگلیسی در موضوعاتی همچون «دین و اخلاق»، «دین و فرهنگ»، «دین و معنای زندگی»، «دین، عقلانیت و اخلاق»، «جامعهشناسی، روانشناسی، دین و اخلاق» و «جامعه، فرهنگ و دین» انجام شد.
از میان سخنرانیهای انجام شده در این همایش، خلاصهای از سخنرانی دکتر محمد سعیدیمهر، دانشیار دانشگاه تربیت مدرس، دکتر هدایت علویتبار، دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر امیرعباس علی زمانی، دانشیار دانشگاه تهران، دکتر حسین محمودی، دانشآموخته فلسفه دین و امیرحسین خداپرست، دانشجوی مقطع دکتری موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران (با همکاری غزاله حجتی) را در ادامه میخوانید.
محمد سعیدیمهر: معنویت، استقلال مطلق و تامی از دین ندارد
رابطه دینداری و معنویت یکی از مهمترین مسائلی است که بویژه در سالهای اخیر برای انسان معاصر مطرح بوده است. برخی پرسشهای اساسی در اینجا از این قرار است: آیا میتوان بدون دین به معنویت دست یافت؟ آیا دینداری و معنویت با هم تعارض دارد یا آن که همدیگر را تقویت و تکمیل میکند؟ اهمیت این مساله زمانی بیشتر آشکار میشود که درمییابیم امروزه در گوشه و کنار عالم بویژه در کشورهای پیشرفته جریانهای گسترده اجتماعی تحت عنوان «معنویت بدون دین» شکل گرفته است.
البته در پاسخ به پرسشهای اشاره شده و سوالات مشابه با آن دو روش کلی وجود دارد؛ اول انجام تحقیقات میدانی که ابزار خاص خود (از قبیل مصاحبه) را دارد و دوم روش تحلیلی و نظری که با نظر به تعاریف دینداری و معنویت و مؤلفههای هرکدام به ارائه پاسخ میپردازد. باوجود دشواری ارائه تعریف در این بحث و تنوع فوقالعاده دیدگاهها میتوان ابعاد سهگانهای را در معنویت تشخیص داد که عبارتند از: بعد احساسی، شناختی و عملی. دیانت نیز به تبع تعریفی که از دین ارائه میشود دارای عناصر و مولفههای کم و بیش مشابهی است. با نظر به این مؤلفهها میتوان نظریههای قابل طرح در این زمینه را ذیل سه نظریه تقسیم کرد:
1) نظریه «اینهمانی» که میگوید دینداری و معنویت عین هستند. این نظریه را میتوان بهعنوان دیدگاه سنتی در این بحث تلقی کرد که با توجه به مؤلفههای مشابه دینداری و معنویت میتواند از تائیدی اولیه برخوردار شود. در متون دینی دستمایههای غنی و ارزشمندی از تعالیم وجود دارد که آدمی را به زیست معنوی رهنمون میشود و همواره در دامان ادیان انسانهای بزرگی که از درجات بالایی از معنویت برخوردار بودهاند، پرورش یافتهاند. با این حال، این نظریه دارای برخی نمونههای نقض است.
2) نظریه «تقابل» که میگوید دینداری و معنویت با هم ناسازگارند. مبانی و ادله این نظریه نیز قابل نقد بویژه آن که برای این نظریه نیز مثالهای نقض فراوانی میتوان یافت. گاه بر له این نظریه استدلال شده است که چون لازمه دین تعبد و لازمه معنویت عقلانیت است و عقلانیت و تعبد با یکدیگر ناسازگارند پس دینداری و معنویت ناسازگار خواهند بود. به نظر میرسد این استدلال مردود است، چراکه میتوان تعبیری از «تعبد» ارائه کرد که با گونهای از عقلانیت بنیادین قابل جمع باشد؛ آنگونه که در عقلگرایی شیعه چنین دیدگاهی وجود دارد.
3) نظریه استقلال که دینداری و معنویت را دو حوزه کم و بیش مستقل میداند، به این معنا که میتوان دستکم به درجاتی از معنویت بیرون از فضای دیانت دست یافت.
باتوجه به وجود افرادی که به طور رسمی به دیانت خاصی پایبند نیستند و با این حال فیالجمله انسانی معنوی به شمار میآیند، نظریه سوم بالنسبه قابل تائید است. با این حال به نظر میرسد این نظریه به تعدیل نیاز دارد.
براساس این تعدیل گفته میشود هرچند مدارج اولیه معنویت به صورت مستقل از دین (و به نحو سکولار) قابل دستیابی است، ولی مدارج بالاتر و کاملتر آن بدون دینداری میسر نخواهد شد و از این جهت باید به استقلال نسبی و نه مطلق معنویت از دین قائل شد.
هدایت علویتبار: چرا ایمان به زندگی معنا میدهد؟
یکی از عواملی که به زندگی معنای ذاتی میبخشد ایمان به خداست. در مورد اینکه چرا این ایمان به زندگی معنا میدهد دلایل متعددی ذکر شده است.
1) خدا از خلق عالم هدفی داشته است و اگر ما در جهت تحقق آن بکوشیم زندگیمان بامعنا میشود؛ زیرا در این صورت زندگی انسان در بافتی بزرگتر قرار میگیرد و در این بافت نقش و کارکردی خاص مییابد. همین نقش است که زندگی انسان را از بیمعنایی میرهاند.
2) آنچه به زندگی معنا میدهد، اخلاق است اما اخلاق بدون خدا معنا ندارد. خدا پشتوانه اخلاق است و از طریق آن زندگی را معنادار میکند. در تفکر دینی خدا ضامن اجرای احکام اخلاقی است و بدون ایمان به او نمیتوان زندگی به راستی اخلاقی داشت.
3) خدا از طریق وعده حیات اخروی به زندگی معنا میبخشد. اصولا یکی از دلایل پوچی، رویداد مرگ است. تفکر دینی، مرگ را پایان کار نمیداند، بلکه حد فاصل میان دو نوع زندگی به شمار میآورد. البته حیات اخروی صرفا امتداد کمی حیات دنیوی نیست، بلکه در این حیات اموری مانند اجرای عدالت یا رسیدن به رستگاری وجود دارد که امید به دستیابی آنها باعث معناداری حیات دنیوی میشود.
4) از نظر جان هیک، وجه مشترک همه ادیان نوعی خوشبینی است. انسانهای مؤمن با نگاهی خوشبینانه به عالم مینگرند، زیرا اولا خدا را صاحب آن میدانند، خدایی که خیر بندگانش را میخواهد و وعده داده در نهایت حق را بر باطل پیروز گرداند و ثانیا در همه ادیان وعده رستگاری
داده شده است.
امیرعباس علیزمانی: نظریه جعل معنا نمیتواند تکیهگاه امید و آرامش ماندگار و عمیق باشد
یکی از پرسشهای اساسی در باب معنای زندگی این است که «آیا معنای زندگی امری مجعول است یا امری مکشوف؟» به عبارت دیگر «آیا ما باید به زندگی خود معنا ببخشیم یا اینکه باید معنای زندگی را جستجو نموده و آن را کشف کنیم؟» درخصوص این پرسش توجه به نکاتی ضروری است:
1) در زبان طبیعی در باب معنای زندگی ما از هر دو تعبیر استفاده میکنیم؛ به این ترتیب گاهی میگوییم «ما باید برای رسیدن به معنا تلاش کنیم و آن را بیابیم» و گاهی نیز متناسب با مبنای جعل معنا میگوییم «هر کسی باید خودش به زندگیاش معنا ببخشد.»
2) تفاوت و تمایز جعل یا کشف معنا امری قراردادی یا صرفا زبانی نیست و به تفاوت در مبانی معرفتشناختی، انسانشناختی، ارزششناختی و... برمیگردد.
3) کشف معنا مبتنی بر این مبناست که فارغ از سوژه انسانی (نگاه، طلب، میل، اراده و عشق انسان) و مستقل از او معنایی عینی و واقعی وجود دارد که ما باید آن را جستجو نموده و به آن برسیم.
4) جعل معنا نیز بر این مبنا مبتنی است که فارغ و مستقل از عالم درونی انسان و جدای از نگاه، طلب، میل، اراده و عشق انسان، هیچ امر عینی و واقعیای به مثابه معنا وجود ندارد که ما باید در جستجوی آن امر عینی تلاش نموده و آن را کشف نماییم.
5) به تعبیری میتوان گفت که جعل معنا مستلزم نوعی ناواقعگرایی معنایی و کشف معنا مستلزم نوعی واقعگرایی در باب احکام و قضاوتهای معنایی است. پیشفرض اساسی نظریه جعل معنا این است که خود زندگی ذاتا فاقد ارزش و معنای ذاتی است و این ما هستیم که باید به زندگی معنا ببخشیم و آن را بهطور عارضی معنادار کنیم.
6) سیر تاریخ فلسفه در غرب تا اندازهای از کشف معنا به سوی جعل معنا بوده است. افلاطون و ارسطو و فیلسوفان بزرگ قرون وسطی و... از نوعی واقعگرایی در باب معنا و ارزش حمایت میکردند، در حالی که پس از کانت و بویژه در اندیشه فیلسوفان اگزیستانس و بخصوص در فلسفه نیچه جعل معنا، ارزش و حقیقت به اوج خود میرسد.
7) در ادیان ابراهیمی و بویژه در عرفان اسلامی به دلیل اینکه خدا واقعیترین واقعیتهاست و او کانون و سرچشمه جوشان معناست از جوینده معنا بهعنوان «سالک» یاد میشود که با طی طریق درصدد «رسیدن» و یافتن معناست.
8) همچنین بنا بر جعل معنا، معنا امری درونی، شخصی، زوالپذیر و نسبی است، در حالی که بنا بر کشف معنا، معنا امری عینی، واقعی، دائمی، عمیق و مطلق خواهد بود. ادعای اصلی این است که مفهوم جعل معنا مفهومی تناقضنماست، زیرا لازمه ذاتی معنا این است که امری ژرف، پایدار، ثابت، نیروبخش، حیاتآفرین و جهتدهنده باشد که تکیهگاه انسان در مواجهه با توفانهای مهیب رنج و بیماری و مرگ و دشواری باشد؛ در حالی که لازمه مجعول بودن یک امر، زوالپذیری، ناپایداری و بیبنیاد بودن آن است. حال تمام سخن این است که امری که خود زوالپذیر، نامطمئن و سطحی متزلزل است چگونه میتواند تکیهگاه و نقطه ارشمیدسی معنا قرار گرفته و به ما جهت و حیات و امید و شادی و آرامش ماندگار و عمیق ببخشد.
حسین محمودی: تلازم منطقی میان خشونت و آموزههای دینی وجود ندارد
همه ما در ساحت احساسات و عواطف و هیجاناتمان بستههای پرخشمی داریم که در روان ما شناور است. از سوی دیگر واجد بستههای عقیدتی در ساحت ذهنمان هستیم. درهم آمیختن این دو میتواند پلی به ساحت اراده و خواست ما زده و از آنجا به ساحت رفتاری ما بینجامد. به این ترتیب که ایجاد انگیزه و تشویق به خشونت کند یا برعکس مانعی بر خشونت باشد. تمرکز من در این بحث بر مبانی معرفتی زمینهساز اعمال خشونت دینی است؛ پیشفرضهایی که استفاده از خشونت را به لحاظ اخلاقی موجه یا حتی مقدس میسازد. البته نمیتوان ریشه همه انواع خشونت را به وجود این پیشفرضهای عقیدتی فروکاست. هر عمل خشونتباری معلول سلسله متوالی بسیاری از علتهاست که ریشه در مسائل زیست شناختی، روانشناختی، جامعهشناختی و... دارند.
براستی مدارس مذهبی که مروج تفکر «طالبانیسم» هستند، تفکری که محصول آن پدیدههایی نظیر «القاعده» و «داعش» و نظیر آن هستند، بذر چه آموزههای مبنایی در ذهن پیروانشان کاشته میشود که جهان شاهد محصول دهشتبار آن است؟ اسلاوی ژیژک، تقسیمبندی دوگانه از خشونت به دست میدهد:
1) خشونت فیزیکی یا مستقیم: کشتار جمعی و ارعاب
2) خشونت ایدئولوژیک: نژادپرستی، تبعیض جنسی و... قسم دوم شایسته توجه و تأمل بیشتری است. بنابراین در تبیین خشونت، بیشتر توجهمان باید معطوف کسانی باشد که خود بمب نمیگذارند، ولی به بمبگذاران خط و انگیزه میدهند. خود نمیکشند و آسیب نمیزنند، اما در اتاقهای فکر خود چنین اعمالی را موجه و حتی خوب جلوه میدهند.
از سوی دیگر در ادیان آموزهها و باورهایی هم وجود دارند که میتوانند موانعی برای خشونت باشند. گاه این آموزهها قویتر هم هستند. پسآموزههای دینی با کدام باورها میآمیزند که خشونتبار میشوند؟
ماکس شلر در بررسی ساختار عاطفی کینتوزی به چند عامل اشاره میکند:
1) ناتوانیها و ضعفهایی که منجر به احساس لاعلاج و دائم نفرت و تحقیر در بعضی گروهها و افراد میشود و نگرشهای منفی به وجود میآورند که در کل یک فرهنگ و سرتاپای یک نظام اخلاقی رخنه میکنند.
2) احساس پنهان بیارزششماری خود در قیاس با دیگران.
3 ) درجه بندی ارزشها و در نتیجه مغفول ماندن ارزش ذاتی و بیهمتای یک فرد. در حالیکه مفهوم شخص مطلقا نسبت به نژاد، جنسیت، قومیت، ثروت یا عقاید فرد بیاعتناست.
برخی از پیشفرضهای نظری توجیه خشونت عبارتند از:
1) انحصارگرایی یا طردگرایی: انحصار «حقیقت» و «فضیلت» به یک مکتب و طرد آن از مکاتب دیگر.
2) جزمیت: غیرممکن دانستن خطاناپذیری باورها
3) مینیاتوریزه کردن انسانها: آمارتیا سن تفکیک انسانها براساس هویتهای تکواره و ریزسازی انسانها را نوعی تقلیلگرایی میداند. در این رویکرد انسانها صرفا به اعضای یک گروه منحصر میشوند. مثل هانتینگتون که انسانها را در کارتنهای تمدنی متخاصم و دشمن بستهبندی میکند. بر مبنای دیدگاه آمارتیا سن، «مسلمان بودن» مساوی نیست با «هویت اسلامی داشتن»، بنابراین این پرسش که اسلام طرفدار «جنگ» است یا «صلح؟» اساسا پرسش نادرستی است. چون «مسلمان بودن» هویتی فراگیر و یکپارچه نیست که بخواهد تعیینکننده همه عقاید افراد باشد. ممکن است هر مسلمانی در مواضع مختلف سیاسی، اقتصادی، فلسفی، و... دست به گزینشهای مختلف بزند. بنابراین فرآیند طبقه بندی فرقهای، مذهبی، و نظیر آن خشونتزا خواهد بود. بر این مبنا و برای نمونه میتوانیم گسترش روزافزون و اسفبار خشونت را در کشور عراق تبیین و حتی پیشبینی کنیم. در تمام انتخابات سالهای اخیر میبینیم که دستهبندیهای سهگانه «کرد»، «شیعه» و «سنی» مبنای تفکیک گروهها و رقابت قرار گرفتهاند. مهاتما گاندی زمانی به درستی متذکر شده بود که «ملتی که کالبدشکافی و تکهتکه بشود، دیگر به یک ملت تبدیل نمیشود». من در واکاوی این مساله شش پیشفرض دیگر را نیز مورد بازشناسی قراردادهام که در فرصتی مبسوط به تشریح و بحث درباره همه آنها خواهم پرداخت.
در نتیجه باید گفت توجیه اخلاقی خشونت از سویی منحصر به دیدگاههای دینی نیست، اما امکان ارائه قرائتی خشونت طلبانه از ادیان وجود دارد؛ البته با استعدادهای کم و بیش متفاوت. درواقع تلازم منطقی میان خشونت و آموزههای صِرف دینی وجود ندارد. آموزههای دینی برای توجیه خشونت نیاز به امتزاج با ایدههای دیگری دارد، مضاف بر اینکه چنین رویکردی تنها روش قرائت از ادیان نبوده و نخواهد بود.
امیرحسین خداپرست: گشودگی ذهنی نقشی اساسی در موجه بودن باور دینی دارد
معرفتشناسی فضیلتگرا به مجموعهای از نظریههای معرفتشناختی اطلاق میشود که به جای توجه به باور و ویژگیهای آن به باورنده و صفات او نظر دارد و مفاهیم مهم معرفتشناسی مانند توجیه و وظیفه معرفتی را در نسبت با مفهوم فضیلت عقلانی توضیح میدهد.
«گشودگی ذهنی» غالبا در صدر فهرستی از فضایلی عقلانی جای دارد که معرفتشناسان فضیلتگرا عرضه میکنند. این فضیلت دستکم در سه سطح ارزش اخلاقی ـ عقلانی خود را آشکار میکند. در سطح نخست میتواند برای رفع تعارضها و اختلافهای عقلانی موثر باشد. در سطح دوم، ارزیابی و سنجش دعاوی عقلانی را صورتی بهتر میبخشد و در سطح سوم برای فهم دعاوی عقلانی ضروری است.
توجه به سطوح سهگانه گشودگی ذهنی نشان میدهد که لازمه این فضیلت عقلانی جدا شدن یا فراتر رفتن از موضع شناختی خاصی است که اکنون بر ذهن باورنده حاکم است. در سطح ارزیابی و داوری، باورنده گشودهذهن تلاش میکند از موضع خود فراتر رود تا بتواند مواضع مخالف را از فاصلهای معقول بازبیند. همچنین، او، با این فراروی، فضایی فراهم میکند که بتواند ذهن خود را برای مقایسه مواضع و ادله مخالف به تحرک وادارد. در غیر این صورت، ممکن است ذهن با تاکید بیش از حد بر یک موضع یا مجموعهای خاص از ادله از ملاحظه مواضع و ادله دیگر بازبماند. باورندهای که به این فضیلت عقلانی آراسته باشد، میتواند امیدوار باشد که شرایطی بهتر برای آراستگی به دیگر فضایل عقلانی همچون «انصاف»، «صداقت»، «بیطرفی»، «بردباری»، «همدلی»، «خلاقیت» و «خودآیینی» عقلانی و دستیابی به غایت آنها، یعنی باور وجدانمدارانه و فضیلتمندانه، دارد.
آراستگی به فضیلت گشودگی ذهنی برای متدینان تعیینکننده است. گرچه ممکن است باورها و تعهدهای دینی به سبب ارتباط اساسی خود با هویت باورنده مانع اتصاف به گشوده ذهنی به نظر آیند، اتصاف به این فضیلت است که میتواند شخصیت و باورهای باورنده متدین را وجدانمدار و فضیلتمندانه سازد. افزون بر این، روایتهای دینی برآمده از کتب مقدس و زندگی الگوهای عقلی و اخلاقی در ادیان ابراهیمی شخصیت باورندهای را تحسین میکنند که در برگرفت و نگهداشت باورهای دینی و دیگر باورهای خود گشودهذهن باشد. لازمه گشودگی ذهنی در مورد باورهای دینی شناخت گرایشها و تعلقهای فکری و عاطفی خود در زمینه این باورها و نظارت بر آنهاست. با این شناخت، متدین درمییابد که در کسب باورهای دینی چه عاداتی دارد و برای مثال، این باورها را از خلال خواندن چه کتابهایی، گفتوگو با چه کسانی و شرکت در چه مجامعی به دست میآورد. همچنین، او متوجه میشود که کدام نشانهها را باید برای ملاحظه امکان گرفتاری در دام رذایلی عقلانی مانند «تعصب» و «کوتهبینی» به جد بگیرد، آنها را در وجود خویش کشف کند و در اصلاح آنها بکوشد.
افزون بر عموم متدینان دغدغهمند، نظارت عقلانی و تأمل انتقادی مداوم در مورد ذهنیات و شیوههای باورآوری خود، مسئولیتی عقلانی است که عالمان را نیز شامل میشود. آنان نیز هرگز از خطا مبری نیستند و با توجه به نحوه نگاه حجیتگرایانه عموم افراد عالمان دینی، وظیفه عقلانی سنگینتری بر دوش دارند. گریز از رذیلت «نخوت عقلانی» لازم میآورد که آنان نیز به صورت مداوم فرآیندهای باورآوری خود را در سطوح سهگانه پیشگفته بازنگرند. نتیجه آن است که به نظر میرسد مطابق تلقی فضیلتگرایانه از توجیه باور دینی، گشودگی ذهنی و دیگر فضایل عقلانی مرتبط با آن نقشی اساسی در موجه بودن باور دینی دارند.
سید مهدی موسوی - جامجم
در گفتگو با جام جم آنلاین مطرح شد
سید رضا صدرالحسینی در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح کرد
بازگشت ترامپ به کاخ سفید چه تاثیری بر سیاستهای آمریکا در قبال ایران دارد؟
در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح شد
حسن فضلا...، نماینده پارلمان لبنان در گفتوگو با «جامجم» مطرح کرد
در گفتگو با جام جم آنلاین مطرح شد
گفتوگو با علی کاظمی، از ورودش به بازیگری تا نقشهای مورد علاقهاش