نبوت و امامت در ساحت باور معتقدانه

یکی وجه مربوط به فلسفه وجودی این اصول و کارکرد آنها در نگرش مؤ‌منانه نسبت به جهان هستی است که بحث در باب خاستگاه، ویژگی‌ها و غایات توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت را پیش می‌کشد و دیگری وجه مربوط به اعتقادی بودن این اصول که کمتر مورد توجه بوده و اغلب تحت‌الشعاع بحث‌های شناختی درون‌دینی درباره مشخصات این پنج اصل اساسی قرار گرفته است. اهتمام این نوشتار به وجه دوم یعنی وجه اعتقادی باور به نبوت و امامت به عنوان دو اصل بنیادین تفکر اسلامی است.‌

اعتقادی بودن اصول دین در تفکر شیعی به این معناست که این اصول لزوماً می‌بایست از طریق تفکر، تأمل و وصول به شناخت و باور شخصی اتخاذ شود و نمی‌تواند تقلیدی یا تعبدی باشد. تقلیدی نیست یعنی در مواجهه با این اصول نمی‌توان همچون فروع دین و احکام عملیه، با تمسک به قاعده رجوع جاهل به عالم از تحقیق و جستجوی فردی دست کشید و تقلید را جای تعقل نشاند.

همچنین موروثی هم نمی‌تواند باشد و نباید مصداق تقلید از آیین آباء و اجدادی به شمار آید. اما این‌که تعبدی نیست به این معناست که صرف ایمان آوردن به خداوند یکتا و قبول آیین اسلام نمی‌تواند دلیلی بر اعتقاد به این اصول باشد، بلکه باور به وجود خداوند و حقانیت دین اسلام فقط در صورتی برای شخص ایمان‌آورنده در پیشگاه خداوند حجت محسوب می‌شود که قرین باشد با شناخت و اعتقاد قلبی و باطنی نسبت به وحدانیت خداوند، عدالت او، مساله رسالت و اصل امامت، و بالاخره معاد و رستاخیز دوباره انسان.

خطای شایعی که در بحث اصول اعتقادی شیعه وجود دارد این است که می‌‌پندارند گرچه اصول دین، اعتقادی است، اما همگان می‌بایست به این اصول باور قلبی داشته باشند. می‌گویند درست است که اصول دین را باید معتقدانه پذیرفت، اما امکان این‌که کسی صادقانه در باب حقانیت این اصول تأمل کند و در نهایت به این اصول باور پیدا نکند وجود ندارد و هیچ‌کس نمی‌تواند معذور باشد.

این در حالی است که وجه تمایز اصلی اسلام و تشیع از دیگر ادیان، آغوش باز این دین و آیین در برابر هر انسان صادق با خویشتنی است که به هر دلیلی نتوانسته خود را در جرگه معتقدان به اصول اعتقادی دین ببیند و ناچار راهی دیگر را برای کمال و سعادت برگزیده است. اکثر قریب به اتفاق ادیان، مرزی نامنعطف میان خود و دیگران قائلند که به موجب آن پیروان آنها یا به آیین پیشنهادی ایشان مؤمن‌‌اند و سعادتمند یا به آیینی دیگر گرویده‌اند که گمراهند و ناسپاس‌.

باور و اعتقاد به ساحت باطنی وجود انسان بازگشت دارد و به هیچ‌رو اجبارپذیر نیست. نمی‌توان گفت می‌بایست لزوماً به چیزی باور داشته باشید. این الزام، اعتقاد را از ماهیت وجودی خود دور می‌کند و دین را از انعطاف و گشودگی در برابر صورت‌های مختلف عقلانیت و معنویت محروم کرده و آن را در شاکله‌ای فروبسته و متصلب گرفتار می‌کند که نتیجه‌ای جز تضاد، تقابل و گاهی حتی تهاجم ندارد. تجربه جنگ‌های صلیبی میان مسلمانان و مسیحیان یکی از مشهودترین مصادیق این دگرستیزی دینی است.

در فقه شیعی در مبحث عدالت قاضی، بحث‌های گوناگونی در باب معنا و مقصود از «گناه» ذکر شده که تلقی شهید ثانی از این مفهوم بسیار تأمل‌برانگیز و ستودنی است. بحث، درباره آیه شریفه «و به کسانی که ستم کرده‏اند متمایل نشوید که آتش [دوزخ] به شما می‏رسد (هود، 113)» است و این‌که خداوند مؤمنان را از تکیه به اهل ظلم (اهل گناه‌/‌ فسّاق) منع می‌کند. رجوع به قاضی ظالم از همین باب است که حرام دانسته شده است. به نظر برخی از علما عدالت یک معنای عرفی دارد و این معنای عرفی قابل انطباق بر غیر مسلمانان هم هست و از این‌رو الزاماً نمی‌توان گفت هر شخصی که مسلمان نیست فاسق است، چه این‌که نمی‌توان گفت هر شخصی که غیر شیعه هست فاسق است. این نظریه بصراحت از سوی شهید ثانی ابراز شده و مورد توجه فقهای پس از او قرار گرفته است.

عبارت شهید ثانی چنین است: «و فیه نظر، لأن الفسق إنما یتحقّق بفعل المعصیة المخصوصة مع العلم بکونها معصیة، أما مع عدمه بل مع اعتقاد أنها طاعة بل من أمّهات الطاعات فلا، و الأمر فی المخالف للحقّ فی الاعتقاد کذلک، لأنه لا یعتقد المعصیة، بل یزعم أن اعتقاده من أهمّ الطاعات. سواء کان اعتقاده صادرا عن نظر أم تقلید (مسالک الأفهام؛ ج‌14، ص: 160) فسق در صورتی تحقق پیدا می‌کند که گناه بخصوصی با علم به آن‌که گناه است، انجام شده باشد، ولی اگر علم به گناه وجود نداشته باشد و بلکه شخص معتقد باشد که آن عمل طاعت و چه بسا از مهم‌ترین طاعات است، فسق تحقق پیدا نکرده است. این مساله در مورد کسی که باوری مخالف با حق دارد نیز صادق است، زیرا او باور به گناه بودن عملش ندارد، بلکه می‌پندارد اعتقادش از مهم‌ترین طاعت‌هاست. خواه این اعتقاد برخاسته از نظر شخصی آن فرد باشد یا ماحصل تقلید از دیگران.

در روایات ما وارد شده است که نباید غیرمسلمانان را زاده عمل حرام خواند زیرا هر آن‌که بر اساس آیین مورد قبول خود ازدواج کرده باشد از نگاه منعطف و موسع تفکر اسلامی و شیعی رابطه‌ای مشروع داشته و فرزندانش نیز کاملاً مشروع خواهند بود. این مساله تنها یکی از آثار و نتایج آن تلقی مترقی فقهی است که از زبان شهید ثانی نقل شد. حال این‌که بحث تعریف و تلقی از گناه و معصیت منحصر به اصول اعتقادی نیست و چنان‌که در کلام شهید ثانی تصریح شده در فروع دین و در مسائل تقلیدی نیز قابل مصداق‌یابی است، بحث در این باب مجالی جداگانه می‌طلبد اما همین اشاره نیز خود اهمیتی به سزا در مبحث ما در اینجا دارد، زیرا وقتی حتی در فروع تقلیدی دین انعطاف در برابر باورهای دیگر وجود دارد دیگر در ساحت اصول اعتقادی دین که اصل و اساسش باور و اطمینان نظری و قلبی است، این انعطاف و گشودگی به طریق اولی صادق خواهد بود.

اما در‌باره دو اصل مورد توجه این نوشتار یعنی نبوت و امامت لازم به ذکر است که مقصود از اعتقاد و باور قلبی، برخورداری از نوعی چارچوب فکری همسو با مختصات وجودی اسلام شیعی است نه این‌که مراد بهره‌مندی از استدلال‌های منطقی در باب لزوم وجود نبی و وصی یا آگاهی‌های تاریخی در این باب باشد. به عبارت دیگر، فقط با نگریستن از زاویه نگاه مؤمنانه و متألهانه نسبت به هستی است که می‌توان ضرورت وجود پیامبر و امامان معصوم را پذیرفت وگرنه هیچ آگاهی تاریخی و هیچ استدلال متقن منطقی نمی‌تواند لزوماً به اعتقاد قلبی و باور باطنی بینجامد. البته مراد از این زاویه دید مؤمنانه، تعبد دینی یا شهود عرفانی نیست، بلکه منظور تجربه قلبی احتجاجات عقلی و مستندات تاریخی است یا به بیان دیگر زیستن با این آگاهی‌ها نه فقط مواجه شدن با آنها از موضع سوم‌شخص. یعنی اگر آیه‌ای را می‌خوانیم، با روایتی مواجه می‌شویم یا حکایتی را از زبان تاریخ می‌شنویم فقط با نگرشی مستشرقانه با آن‌ مواجه نشویم. آگاهی‌ها را از بستر تاریخی خود بیرون بکشیم و در زمان حال تجربه‌شان کنیم و صحت و سقمشان را با محک تجربه بی‌واسطه شخصی بسنجیم. شاید چیزی نظیر آن‌چه متفکران جدید در باب نگاه پدیدارشناسانه به هستی در قالب گفت‌وگو با پدیدارهای ذهنی و عینی بیان داشته‌اند و از این طریق به مخالفت با دوگانه‌انگاری میان سوژه و ابژه پرداخته‌اند یا شاید چیزی نظیر وحدت عالِم و معلوم که در فلسفه اسلامی مورد عنایت بوده و در کلام حکمای اسلامی به آن اشاره شده است. این نگره البته نیازمند شرح و بسط بیشتری است که در این مجال نمی‌گنجد.

مساله دیگر در این باب، وجه دینی و معنوی اعتقاد به نبوت و امامت است که نباید آن را به ایدئولوژی سیاسی و اجتماعی فروکاست. نبی و امام فقط عهده‌دار زعامت سیاسی اجتماع مسلمانان نیستند، بلکه از آن مهم‌تر بر قلوب مؤمنان ولایت باطنی دارند. اگر فقط یک امام معصوم یعنی امام علی(ع) آن‌ هم در برهه‌ای کوتاه عهده‌دار حاکمیت جامعه اسلامی بوده و دیگر ائمه(ع) بی‌آن‌که بر مسند خلافت نشسته باشند امامان برحق شیعیان بوده و همچنان نیز هستند از همین رو امامت ایشان وابسته به زعامت ایشان نیست، بلکه این امامت در واقع از جنس ولایت است آن هم ولایتی باطنی که ایشان را در مرتبه نخست برخوردار از مرجعیت دینی و الهی می‌نماید و زعامت سیاسی فقط مرتبه دوم آن است. شهید مطهری (ره) در کتاب ولاء‌ها و ولایت‌ها به طور کامل به این بحث پرداخته است.

و بالاخره این‌که اعتقاد به مرجعیت دینی و الهی نبی و امام، نه تنها بهانه‌ای برای تعطیل فکر و اندیشه نیست بلکه به عکس، از کلام قرآن و سیره معصومین (ع) چنان برمی‌آید که شرط نجات فقط تفکر و تعقل است نه تمسک به متفکران و متعقلان. در حدیث ثقلین آمده است، گنجینه‌های حکمت مؤمنان کتاب و عترت است نه فقط کتاب آنچنان که بتوان گفت «حسبنا کتاب الله» و نه فقط عترت آنچنان که بتوان جانبدار نحله‌های نقلی دین بود و به اخباری‌گری گروید. قرآن دعوت به تفکر می‌کند و امامان معصوم قرآن ناطق‌اند یعنی عهده‌دار مسئولیت بسط تعالیم و آموزه‌های قرآنی هستند. پس دعوت پیامبر به قرآن و عترت هرگز به آن معنا نیست که مقصود از امامت، تکفل امر تعقل و تفکر به جای مؤمنان باشد و فلسفه وجودی‌اش فراهم آوردن کنج عافیت برای مسلمانان.

آزاد جعفری / جام جم