«انسانشناسیاسلامی» و «انسان‌شناسی‌اسلام»
این مقاله به‌بررسی پیشنهادات مختلف در باب انسانشناسیاسلامی و روابط آنها با انسان‌شناسی‌اسلام می‌پردازد. رهیافت‌های انسان‌شناسی اسلامی، پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی را بر پایه‌ی ارزش‌ها و اصول اسلامی و با تکنیک‌های تحلیلی برگرفته از متون اسلامی و سنت بررسی می‌کنتد.
این رویکرد به‌علت پژوهش ارزش‌محور بر روی ارزش‌ها، در عرصه‌های مختلفی همچون امر غیرقابل‌قبول علمی، بی‌اعتبار بوده است. با‌این‌حال همه‌ی رویکردهای انسان‌شناسی به‌طور فزاینده‌ای در دهه‌های أخیر، متوجه شده‌اند که دیدگاه ارزش‌محور توسعه‌یافته و آنها زندانی مفروضات و تعاریف خویش از رابطه‌ی علمی و آنچه برای آنها مهم است، هستند. این مسئله در مورد رویکردهای ایدئولوژیک انسان‌شناسی از قبیل مارکسیست و فمینیست و یا انسان‌شناسی‌کاربردی با صراحت بیشتری، صحت دارد. اگر این چنین است انسانشناسیاسلامی(اعم از آنکه در مورد مسلمانان یا فرهنگ‌ها و جوامع دیگر باشد) چه کار متفاوتی از دیگر انسان‌شناسی‌ها در باب اسلام (که به پژوهش‌هایی در مورد جوامع و فرهنگ‌های مسلمانان یا به‌طور خاص‌تر در مورد سنت‌ها، باورها و شیوههای اسلامی می‌پردازند)، انجام می‌دهد؟
انسان‌شناسی و خاورمیانه اسلامی
انسان‌شناسی‌اسلام به‌عنوان یکی از گرایش‌های انسان‌شناسی دین تا حدودی قدیمی است. من آن را از خلال کاربرد روش‌های انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی، در مطالعه اسلام به‌مثابه دین‌جهانی و مجموعه‌های مرتبط با نهادهای اجتماعی، درک می‌کنم.- در این مورد-رویکردهای متفاوت و تعدادی نقد بر آنها وجود داشته است (به‌ویژه نقد اسد در سال 1986، و نقد ایکلمن در خلال سال‌های 1981-1989 و نقد الزین در سال 1977)[1]. و من قصد ندارم نقدهای دیگری را در اینجا اضافه کنم. باید بر روی گونه‌ی خاصی از رهیافت که أخیراً مشهور شده تمرکز کنیم: - آنچه که – به‌اصطلاح انسانشناسیاسلامی نامیده می‌شود.
چند گونه‌ی متضاد از انسانشناسیاسلامی وجود دارد، مجموعه‌ای دست کم از چهار کتاب و تعدادی مقاله که در طول دهه‌ی 1980 منتشر شده‌اند[2]. من بر روی چهار اثر تمرکز می‌کنم: کتابی نوشته شده توسط الیاس یونس و فرید احمد که علی‌رغم عنوان آن که جامعه‌شناسی‌اسلامی است در اصل پیشنهادی برای انسانشناسیاسلامی است؛ دو کتاب منتشر شده به‌وسیله اکبر احمد (به‌سوی انسانشناسیاسلامی و شناخت‌اسلام) و کتابی نوشته شده توسط مرلی وین‌دیویس (شناخت یکدیگر).
دیدگاه انسانشناسیاسلامی- مدافعان متفاوتی دارد. کسانی که معتقدند انسان‌شناسی اسلامی باید توجه خود را به جوامع مسلمان محدود کند و کسانی که معتقدند باید محدوده جهانی داشته باشد. به‌بیان دیگر، انسان‌شناسی اسلامی لزوماً برای مطالعه در باب اسلام در نظر گرفته نشده، همانند انسان‌شناسی اقتصادی و سیاسی یا بهصورت دقیق‌تر انسان‌شناسی‌مارکس‌گرا و فمینیست‌گرا که از انسان‌شناسی مارکسیسم یا فیمینیسم معنای فراتری می‌دهد[3]. بلکه به‌این‌معنی، انسان‌شناسی با الهام از روش‌ها، مطالعاتی گسترده را در باب اسلام انجام می‌دهد. آنچه نسخه‌های رقیب در انسانشناسیاسلامی در آن مشترک هستند، مبنا قرار دادن متون اسلامی است. به‌عبارت دیگر رهیافت‌های اسلامی در مطالعه متون انسان‌شناختی به‌جای رویکردهای انسان‌شناختی در مطالعه اسلام[4].
آثار گذشته در انسانشناسیاسلامی پیشنهادات و انتقادات متقابل به‌وسیله مسلمانان بوده است. نقدهای کمی از سوی انسان‌شناسان غیرمسلمان وجود داشته که عمدتاً یا انسانشناسیاسلامی را نادیده می‌گرفتند یا به‌طور خفیفی، بدون هیچ مباحثه‌ی جدی به‌عنوان یک پیشرفت امیدوار کننده، از آن استقبال می‌کردند[5]. باید گفته شود که ظاهراً بیشتر این پیشنهادات در وهله‌ی اول نه خطاب به دانشگاهیان و انسان‌شناسان بلکه برای مخاطبان گسترده‌تر غیر‌دانشگاهی و در درجه اول برای مسلمانان نگاشته می‌شد. با‌این‌حال، می‌خواهم استدلال کنم این مسئله برای انسانشناسیاسلامی مهم است که با انسان‌شناسان بحث جدی کنند تا چیزهایی از این مباحثه آموخته شود و یا ارزش مثبت برای توسعه‌ی ایده‌های انسان‌شناختی به شکل کلی بدست آید.
مسئله شناسی
بسیار آسان است که با اکبر احمد همدردی کنیم:
روشنفکر مسلمان در مواجهه با جهان امروز، گاهی اوقات دچار ناامیدی می‌شود. در این صورت او بد تجهیز شده است. او باید آسیب‌پذیری را در خود کاهش دهد. او میان دو دنیا، یکی مرده و دیگری ناتوان از زاده‌شدن، سرگردان است. زخم‌های او تا حد‌زیادی نتیجه کار خودش است. ریشهی ضعف فکری او در قرن‌بیستم ناشی از ناتوانی او در تطبیق دادن شرایط با اسلام است.
این احساسات در بسیاری از آثار مسلمانان از پیش انتخاب شده‌اند و درواقع در نوشته‌های روشنفکرانه جهان سومی، امری عادی هستند. این مفهوم ضمنی به‌طور مختصر مورد ملاحظه قرار گرفته و توسط وین‌دویس و دیگران بهصورت مفصل‌تر بیان شده است. با توجه به رابطه میان دانش و قدرت (دانش قدرت‌زاست و قدرت دانش را تعریف می‌کند) گروه تحت سلطه از مطالعه و شناخته شدن به‌وسیله دیگران به خشم آمده است. روشنفکران جهان‌سومی، در حال بیرون آمدن از تاریخ سلطه‌ی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و آکادمیک غرب، به رد این سلطه‌ها می‌پردازند و روش آنها در گفتمان شرق‌شناسی و تعاریف از دانش پیوند خورده است. برای مسلمانان هویت‌اسلام و مسلمانان که به‌مدت طولانی به‌وسیله غرب و ارزش‌های مادی‌گرایانه آسیب دیده یا در معرض خطر بوده می‌بایست در همه‌ی سطوح از جمله دانش تجدید شود. موضوع مطرح شده توسط انسانشناسیاسلامی (همچنان که انسان‌شناسان منتقد دیگر مطرح می‌کنند) رابطه میان انسان‌شناسی و موضوع آن است. (به‌طور سنتی غرب دیگران را مطالعه می‌کند؛ مستشرق با‌دقت نگاه می‌کند). شی و تبیین (علم) یا همدلی و درک (انسانیت). به‌طور دقیق‌تر، انسانشناسیاسلامی این سؤال را می‌پرسد: اسلام (و فرهنگ و جامعه‌ی مسلمانان) می‌تواند به‌وسیله یک غیرمسلمان مطالعه و فهم شود؟ به عبارت دیگر، ماهیت و قابلیت انسان‌شناسی‌اسلام چیست؟
نقدی بر دانش‌غربی، علوم‌اجتماعی و انسان‌شناسی
مدافعان انسانشناسیاسلامی، انتقادی از نظریهی اجتماعی‌غربی ارایه می‌دهند که همراه با نقد‌اسلامی آنها از جامعه، فرهنگ و ارزش‌های‌غربی است. نظریهی اجتماعی‌غربی که انسان‌شناسی را نیز شامل می‌شود، قوم‌مدارانه و آلوده به‌تاریخ و مناسبات امپریالیستی است. انسان‌شناسی زاده استعمار‌غربی است. مفروضات در موضوع، پرسش‌ها و روش‌های آن با منافع امپریالیستی دیکته شده‌اند. و دستاندرکاران آن (از طریق ساختارهای‌مالی، مشاغل، انتشارات و خواننده‌ها) با پیشینه و تعصبات امپریالیستی آمده‌اند یا نخبگان جهان‌سومی مورد حمایت و متمایل به‌غرب هستند. موضوعات سنتی انسان‌شناسی‌غربی مردمان ابتدایی هستند. در دوران پسا‌استعماری به‌علت آنکه تعداد مردمان ابتدایی مطالعه نشده بسیار کاهش‌یافته، انسان‌شناسی وارد بحران و زوال نهایی شده است. از زمانی‌که کشورهای جهان‌سوم استقلال خود را به‌دست آوردند، مردمان مورد تحقیق توسط غربی‌ها، اصرار داشتند که انسان‌شناسی را با تعریف و رهیافت‌های خودشان انجام دهند و نظریات و فرهنگ‌های غرب را مورد مطالعه و نقد قرار می‌دادند.
انتقاد احمد در کتاب مختصری که برای موسسه‌ی بین‌المللی اندیشه اسلامی در سال 1986 نوشته، عمدتا محدود به اظهارات اثبات نشده‌اش در مورد قوم‌مداریی که به‌نام انسان‌شناسی‌غربی صورت می‌گیرد و مجادله نفرت‌انگیز و نیرنگ‌وار او در مقایسه کردن آرمان‌های یک جامعه از جهان‌اسلام با شرارت‌هایی همچون ایدز، موارد مخدر و جرم و جنایت در غرب، است. پیشنهاد او اینچنین است: مشکلات غربی‌ها تنها زمانی حل می‌شود که تمام آنها مسلمان شوند. اما آیا مشکلات اجتماعی در جوامع مسلمان وجود ندارد؟[6]
یونس و احمد نویسندگانی هستند که برای انتشارات کمبریج در انگلستان بر مبنای آکادمی اسلامی می‌نویسند، ارایه‌ی یک انتقاد پایدارتر از آنچه آنها به‌عنوان سه رهیافت عمده نظریهی اجتماعی‌غربی می‌بینند، در یافتن تفاوت آنها و نیاز به تلفیق و همه‌ی نقص‌های آنها در تعهدشان به پوزیتویسم، عینیت‌گرایی و تفکیک علمی است. کارکردگرایی ساختاری تضاد را نادیده می‌گیرد و نظریهی غربی‌سازی، مدرن‌سازی قوم‌مدارانه را ارایه می‌کند. رویکردهای مارکسی و مبتنی بر تضاد بر فرایند‌های اقتصادی و ساختارهای بزرگتر تأکید می‌کنند. نظریهی کنش‌متقابل‌نمادین و نظریهی شخصیت به‌شکل بیهوده‌ای بر شخص، که غیرقابل پیش‌بینی است، تمرکز کرده‌اند. جامعه‌شناسی ظاهراً علمی جهانی است، اما جامعه‌شناسی جهان‌سوم گزارشی از واقعیتهای اجتماعی و ادراکات جهان‌سوم ارایه نمی‌دهد، فی‌المثل در قوم‌مداری تیپیکال انجام شده، نقش تجربه‌ی دینی در میان مسلمانان دست‌کم گرفته شده است. علاوه‌بر‌این، جامعه‌شناسی معمولاً بیش‌از‌اندازه انتزاعی است و وانمود می‌کند که عاری از ارزش‌هاست در حالیکه باید عملی و کاربردی باشد و ضرورت ارزش‌ها را تصدیق کند.
وین‌دیویس که مروری نسبتاً گسترده بر اندیشه‌ی علمی غرب بهصورت عام و انسان‌شناسی بهصورت خاص انجام داده است، تأکید می‌کند که چگونه انسان‌شناسی فاقد پیوستگی و دقت است. (مگر در مورادی که تمدن‌غربی مورد بررسی بوده است). او در کارش، متأثر از توماس‌کوهن و میشل‌فوکو در فهم چگونگی تولید دانش است. پارادایم غربی دانش تغییر مسیر داده اما در زمینه‌ای متدوام از دوره‌ی طولانی فرناند برودل‌ای غیراروپاییانی که توسط انسان‌شناسان مورد مطالعه قرار گرفته‌اند، چیزی در مورد توسعه‌ی دوره‌ی انسان‌شناختی و چگونگی واقعیت ساخته‌شده نگفته‌اند. گفتمان‌غربی سکولار است و دین را به‌عنوان مخلوق بشر می‌نگرد. این دیدگاه‌غربی، و دیدگاه اصیل مسیحی از اسلام، به‌این‌معنی است که غرب نمی‌تواند تمدن اسلامی را فهم کند. او می‌گوید، واکنش‌های تیپیکال به‌وسیله مدافعان مسلمان، نیروی لازم برای ایجاد برنامه‌ی کاری مناسب را منحرف می‌کند. کار میدانی سنت اصلی و مرکزی انسان‌شناسی است: مشاهده مشارکتی از مردم ابتدایی (مفهومی بنیادین). قصور انسان‌شناسی در مشاهده و نقد‌محور استعماری، نقطه‌ی انتقاد متعارف در پیوند آن با سرمایه‌داری است و با‌وجود آگاهی أخیر از همه‌ی این مسایل معرفت‌شناختی، انسان‌شناسی مدرن هنوز در توضیح مؤثر روابط بین‌المللی و جامعه‌‌ی‌غربی ناتوان است.
عناصر عمده در چنین نقدی بر نظریهی غربی، کاملا معمولی است[7] پاسخ باید با‌اعتراف به‌این که برخی از حقایق در هر دیدگاهی وجود داشته و دارد، آغاز شود. اما آنها تنها نقاط ضعفی هستند که فقط در تعداد محدودی از مطالعات انسان‌شناختی از اسلام و جوامع مسلمان در طول چند دهه‌ی یا بیشتر مشخص شده‌اند. منتقدان (همچون انسان‌شناسان منتقد دیگر) اغلب به ارایه‌ی اطلاعات نادرست و گلچین شده و تصویر کردن کلیشه‌های منسوخ شده و تحریک مردان بی‌قدر، متوسل می‌شوند. اینجا مکانی برای رد کردن نقطه‌به‌‌نقطه آنها نیست. اما ارزشمند است تا برخی از مسایل مرکزی را نشان بدهم، به‌ویژه کسانی که تمایل به معقولیت پیشنهاداتی برای انسانشناسیاسلامی دارند در زیر مورد بحث قرار‌گرفته‌اند. احمد از کتاب بیتی که در سال 1964 با‌عنوان فرهنگ‌های دیگر نوشته به‌عنوان منبع انسان‌شناسی‌غربی کنونی استفاده کرده است[8]، در حالیکه وین‌دیویس حتی اگر متنش مورد توجه بیشتر قرار گرفته و به روز‌تر است از کتاب ریموند‌فرث که در سال 1951 با‌عنوان عناصر سازمان اجتماعی به‌عنوان یک متن استاندارد بهره برده است. شگفتی کوچک آن است که آنها چنان تصاویر کاریکاتوری از بحران و تقلیل‌گرایی از یک رشته‌ی علمی ارایه می‌دهند که انگار انسان‌شناس‌ها تنها غربی‌ها هستند یا گویی انسان‌شناسان تنها جوامع غیرغربی و جوامع ابتدایی را مطالعه می‌کنند. آنچنان که انسان‌شناسی لزوما قوم‌مدارانه است و مفروضات و گونه‌بندی‌های غربی برای مطالعه فرهنگ‌هایی که پذیرفته نمی‌شوند استفاده می‌شود. آنچنان که انسان‌شناسی کارکردگرا، علم‌گرایی بی‌روح، و تنها مربوط به‌توصیف و تحلیل ابژکتیو[9] و مخالف با سوبژکتویسم[10] و کاربردی است و چنان که گویی این کارکردگرایی ملحدانه، دین را در سطح اقتصاد، سیاست و خویشاوندی قرار می‌دهد و تحلیل می‌کند. در حقیقت، خوشبختانه انسان‌شناسی در دو دهه‌ی گذشته در واکنش به چنین واکنش‌های خسته کننده‌ای، متاثر شده و رهیافت‌های بازتاب پذیری مردم‌نگارانه و خود‌آگاهی نظری را تأسیس کرده است. چنین نیست که بگوییم چنین رهیافت‌هایی غیرقابل بحث هستند اما هیچ آگاهی آشکاری از این رویکردها در میان مدافعان انسان‌شناسی اسلامی وجود ندارد.
آنها از تناقاضاتی که به خاطر آن هم شرق‌شناسان و هم خودشان برای یکپارچه کردن شرق (همچون چیزی در برابر غرب) بدون به رسمیت شناختن تفاوت‌های فرهنگی و دیگر تفاوت‌ها سرزنش شده‌اند، عاری نیستند در حالیکه کسانی مانند انسان‌شناسان برای به رسمیت شناختن و مطالعه تفاوت‌ها و طبقه‌بندی کردن(جوامع) در نظم دادن به قانون، متهم می‌کنند. علاوه‌بر‌این چنین منتقدان بومی، که معمولا نخبگان تحصیل کرده‌اند و با‌اقتدار در مورد یا برای همه‌ی هموطنانشان یا هم دینانشان صحبت می‌کنند بیش از هر بیگانه‌ای مورد بحث‌و‌جدل هستند. برخی شرق‌شناسان به‌شکل کاملا موجهی، به شگفت‌انگیز کردن موضوعاتشان متهم شده‌اند، مثلا تأکید بیش‌از‌حد بر تمایز فرهنگی میان مسیحی‌غربی و مسلمان‌شرقی. به‌نظر می‌رسد مسلمانان‌مدرن رادیکالی همچون وین‌دیویس، هنوز در تمایلشان به اینکه ادعا کنند جهان اسلام را تنها برای مسلمانان مورد مطالعه قرار می‌دهند مشابه هستند.[11]
همانطور که افراد بسیاری اشاره کرده‌اند، فرهنگ‌های اروپایی و خاورمیانه‌ای جهت‌ها و ریشه‌های مشترکی دارند، و در گفتوگو با یکدیگر توسعه‌یافته‌اند. حتی اگر دیدگاه‌های جهان‌غرب به‌وسیله دوران‌رنسانس، عصر روشنگری و میراث‌های سرمایه‌داری تولید شده باشند، آنها هنوز هم بهصورت استواری ریشه در سنتهای فلسفه رومی/یونانی و ادیان توحیدی سامی دارند که آنها را با خاورمیانه اسلامی سهیم می‌کند. تفاوت‌ها تنها در شمایل‌های گوناگون است. مدافعان مسلمان که لیبرال‌تر هستند به نقش اسلام در قرون‌وسطی در حفظ و توسعه‌ی این میراث در دوران تاریک اروپا و به‌سهم مهم دانشمندان مسلمان اولیه، مردم‌نگاران و نظریه پردازان اشاره می‌کنند. سوء تفاهم متقابل میان جهان مسلمان و غرب از خلال قرن‌ها در زمینه‌هایی از رقابت‌سیاسی از زمان جنگ‌های صلیبی که به گسترش تجاری اروپا و تسلط سیاسی در قرن‌نوزدهم منجر شد، به‌وجود آمده است. با‌وجود تغییر واگرایانه پارادایم در اندیشه‌ی مسلمانان و اروپایی‌ها، آنها همچنان پیوستگی بنیادین و فرصت گفتوگو و فهم متقابل را دارند. درواقع، می‌خواهم با جرأت بگویم جهان‌مسلمان، به‌عنوان چیزی که در سنتهای زیادی با غرب سهیم است، الزاما نمی‌تواند نقد واقعی رادیکال از غرب تولید کند.چنین به‌نظر می‌رسد که ما آشکارا تقابل‌ها و فاصله‌ی بیشتری در سنت‌ها با هندی‌ها، چینی‌ها، سرخپوستان کاملا متفاوت آمریکا، استرالیایی‌ها یا سنتهای آفریقایی، که در آن هر عنصر مشترک با غرب نسبتا جدید و کم‌عمق است، داریم.
تعریف انسان‌شناسی اسلامی
حتی اگر نقد رادیکال متمایزی از جامعه‌ی غربی و علوم‌اجتماعی وجود داشته باشد (که مسلما تاکنون ظاهر نشده است) انتظار نمی‌رود از سوی نواحی اسلامی باشد. مسلمانان‌کشورهای خاورمیانه، در میان غیرغربیان بهترین کسانی هستند که با جایگزین کردن فرهنگ خودشان قادر به‌پاسخگویی به‌این نقد هستند. قدرت سیاسی و اقتصادی آنها اکنون به‌گونه‌ای است که می‌توانند دست کم شرایط و آنچه باید مورد مطالعه قرار گیرد و به‌واسطه چه کسی را، تنظیم کنند. معضلشان این است که شرایط چه کسی و با چه سؤالاتی؟ مثلا در انسان‌شناسی، آنها باید از طریق مقوله‌بندی‌های مشتق شده از آموزش و ادبیات غرب عمل کنند یا از طریق منابع مسلمانان یا دیگر منابع بومی؟ یا باید انسان‌شناسی به‌عنوان یک محصول غربی بهصورت کامل طرد شود؟
یکی از مهم‌ترین واکنش‌های مسلمانان از سال 1960 بود که تلاش کردند علوم‌اجتماعی و انسان‌شناسی را اسلامی کنند به‌گونه‌ای که با اسلام سازگار باشند با این توجیه که جوامع مسلمان تنها می‌توانند با انسانشناسیاسلامی یا به‌وسیله کسانی که در منابع اسلامی تبحر دارند، مورد مطالعه قرار گیرند. در گونه‌های مختلف انسان‌شناسی اسلامی، تم‌های مشترکی وجود دارد: فی‌المثل پیشنهاد برای ساختن یک جامعه ایده‌آل و ساخت نظریهی اجتماعی ازخوانش ویژه قرآن، اصول و ارزش‌های سنت (سنت رسول الله). و تأکید بر اعتبار جاودانه این اسلام و ارایه‌ی اسلام به‌مثابه راه میانه در مقابل افراط‌های غربی. اما فرضیات متضاد و کاملا متفاوتی در میان این گونه‌ها نیز وجود دارد.
یونس و احمد جامعه‌شناسی‌اسلامی را همچون برنامه‌ی پویا‌س اسلامی برای جامعه‌شناسان، پیشنهاد می‌دهند.
«در جستجوی اصول سرشت انسانی، رفتارانسانی و سازمان‌انسانی نباید اجازه داد تا این کار فقط به‌صرف خود آنها باشد. بلکه باید به‌منظور ترویج اسلام در میان افراد و در میان جوامع آنها باشد».
این رویکرد باید مبتنی بر مفروضات قرآنی همچون «خلق طبیعت به دست خداوند، انسان ساخته‌ی اضداد ، مختار، داشتن قابلیت یادگیری، برتر ار موجودات دیگر در طبیعت است و جامعه مبتنی بر خانواده است، قوانین الهی، قدرت نهادینه شده، و فعالیت‌اقتصادی، و تاریخ فرایندی دیالکتیکی از تضاد و اجماع که منجر به آمدن رسول الهی می‌شود» باشد. همچنین این دیدگاه باید به رویکرد جامعه‌شناختی جامعه تبدیل شود و اکثر رویکردهای معاصر دیگر را راضی کند. علاوه‌بر‌این «جامعه‌شناسی‌اسلامی نقادانه و تطبیقی خواهد بود. برای مثال، جامعه‌شناسی‌اسلامی باید دغدغه‌ی وظیفه‌ی مقایسه‌ی جوامع انسانی (مسلمان و غیرمسلمان) را با جامعه‌ی ایده‌آل و کشف میزان فاصله جوامع با این مدل ایده‌آل را بپذیرد.
تصویر ایده‌آل از ساختار‌اجتماعی‌اسلامی باید با اسلام به‌مثابه ایدئولوژی، فرهنگ یا سبک‌زندگی ساخته شود، فرایندی از اطاعت عامدانه از قوانین خدا تنها جایگزین دموکراسی سرمایه‌داری و سوسیالیسم است، راهی که میان این دو است و البته التقاطی نیست. بعد از آن مردم‌نگاری‌اسلامی گوناگونی‌ها را بررسی می‌کند. برای بررسی آدابورسوم مربوط به‌خانواده و ازدواج (عقد، انتخاب، عمل جنسی، تعدد زوجات، جنسیت، قبایل) اقتصاد (دارایی، ثروت، بازار، ارث، قمار، بهره، مالیات، ملی‌سازی) و سیاست(دولت،قدرت،عدالت،مذاکره) نقطه‌ی مرجع همان راه میانه‌ی اسلامی ایده‌آل است. دموکراسی سرمایه‌داری و سوسیالیسم به‌مثابه سیستم‌های اجتماعی و نظریه‌های اجتماعی مرتبط با آن، شکست خورده‌اند چرا که آنها مکانیزمی از تعهد نداشتند. تعهد در اسلام با آدابی همچون نماز و روزه تضمین شده‌اند. این آشکارا تصویر کلی از جامعه‌شناسی‌اسلامی ایدئولوژیک است. تئوری و مقایسه (جوامع مسلمان کنونی و همچنین جوامع کنونی غربی، ایدئولوژی‌ها و جامعه شناسی‌ها) به یک جامعه‌‌ی‌اسلامی آرمانی اشاره دارد و درباب چگونگی دستیابی به آن عمل می‌کند.
انسان‌شناسی اسلامی در نزد اکبر احمد چنین است: «مطالعه گروه‌های مسلمان به‌وسیله پژوهشگران متعهد به اصول جهانی شده‌ی اسلام -انسانیت، دانش، تحمل‌دیگری-تبیین مطالعات قبیله‌ای روستاهای کوچک به‌ویژه در قالب‌های بزرگتر ایدئولوژیک و تاریخی اسلام. اسلام در اینجا نه به‌عنوان الاهیات بلکه به‌عنوان جامعه‌شناسی منظور است. بنابراین، تعریف حاضر، مانعی برای مطالعه جوامع غیرمسلمان وجود ندارد[12]»
پیشنهادات وین‌دیویس ماهرانه‌تر، پایدارتر و رادیکال‌تراست. در نزد او انسان‌شناسی اسلامی چنین است:
«مطالعه انسان در جامعه به‌واسطه فرضیات و مطابق با جهت‌گیری‌های مفهومی برآمده از اسلام.... این دانش، علوم‌اجتماعی است، علاقه‌مند به مطالعه انسان در روابط جمعی‌اش با‌توجه به گوناگونی در تنظیمات فرهنگی و اجتماعی که امروزه در سرتا‌سر جهان وجود دارد و در گذشته نیز وجود داشته است. این دانش توجه خود را بر کنش انسانی، تنوع شکل و نهادینه سازی، متمرکز می‌کند. همچنین در پی‌فهم اصولی است که این کنش‌ها را نظم می‌دهند، سازماندهی و معنادار می‌کنند.
این برداشت انسان‌شناسی‌غربی از اسلام، غیرتاریخی است: او اسلام را همچون ایده‌آلی انتزاعی می‌بیند و سنتهای ادبی و مراتب معنوی را نادیده می‌گیرد تنها چیزی که در نظر می‌گیرد، این است که انسانشناسیاسلامی مقولات و مفاهیم جایگزین را ایجاد می‌کند و سپس وارد گفتگو با انسان‌شناسی‌غربی می‌شود. مفاهیم اسلامی مرتبط با تاریخ و زمینه‌ی آنها چه هستند؟ وین‌دیویس، توحید (یگانگی) که مفهوم مرکزی است (و دوگانگی قابل‌قبول نیست). ترسیم سنت (حدیث،فقه،شرع). علما (دانش آموختگان دینی) و امت (اجتماع یا جامعه) را به‌عنوان عناصر مرکزی پیشنهاد می‌کند. انسان نفسی است (موجود زنده) با‌فطرت (سرشت،خوی خدادادی)، خلافت (جانشینی خدا) و دین (روش مذهبی زندگی). خداوند تفاوت‌های انسان را با در‌نظر‌گرفتن دو مرجع، خلق کرده است: شرع (قوانین) و منهاج- راه روشن- (راه زندگی).
شریعت به‌عنوان معیارهایی که درون آن روش‌های گوناگون زندگی امکان‌پذیر است، تعریف می‌شود. چهارچوب‌اسلامی، جهانی است. مردم‌نگاری اروپایی در ایجاد اصطلاحات برای شیوههای گوناگون زندگی، به‌علت خلق و بنیان نهادن مفهوم(بدوی) شکست‌خورده است. رویکرد‌اسلامی نمی‌تواند با تحقیر روش‌های دیگر شروع کند. آنچنان که رویکرد‌غربی مرتکب آن شد. جایی برای متفاوت‌بودن و دیگر‌بودگی در میان هیچکدام از دو رویکرد عقل‌گرایی و نسبی‌گرایی افراطی، وجود ندارد، در عوض این اصطلاح برای امتزاج مشخص میان این دو، فراخوانده می‌شود. باید بر روی مفاهیم و ارزش‌هایی که برای شکل‌دادن پایه‌های انسانشناسیاسلامی استفاده می‌شوند، با‌دقت کار شود تا تسلیم پیش‌فرض‌های روشنفکرانه دانش‌غربی نشوند.
حتی در مواردی که برای ما کاملا مشخص است، دسته‌بندی‌های انسانشناسیاسلامی و تحلیل‌های اجتماعی که بر روی گونه‌های کم‌اهمیت خودشان عمل و پژوهش می‌کنند نیز فضای گسترده‌ای برای جبر‌ذهنی و تحمیل عادت برای توجه به تفسیری که انسان‌شناسی‌غربی، ارایه کرده، وجود دارد. این مسئله تنها در مورد دسته‌بندی‌ها نیست بلکه تمام راه‌های تفکر در مورد غرب و تغییر آنها، که باید اسلامی باشد، را شامل می‌شود.
نخستین مفهوم، امت است: جوامعی در همه‌ی سطوح آن. همه‌ی امت‌ها دین دارند (آیینی به‌عنوان راه زندگی). هدف از پژوهش مشخص کردن عملکرد دین در جامعه است.
دین به‌عنوان نظامی که تجسم هماهنگ از ارزش‌های اخلاقی که محیط را برای عمل درست یا مانع شدن از عمل اشتباه یا تغییر شکل دادن آن می‌سازند، تسهیل می‌کند و قصد هدفمندی از ارزش‌های اخلاقی در روش زندگی دارند و درنتیجه برخی قابلیت‌‌ها را مختل یا فرصت‌هایی را برای عمل درست ایجاد می‌کند..
بعد از آن نوبت شریعت، منهاج (راه روشن) و نهادینه‌سازی است. همه‌ی اینها پایه‌های مردم‌نگاری در انسانشناسیاسلامی هستند. وین‌دیویس کار یک مردم‌نگار‌اسلامی در این زمینه را به‌طور خلاصه چنین بیان می‌کند: جستجو برای یافتن شریعت و منهاج (راه روشن) و سپس یافتن ارزش‌های گوناگون. و بعد از آن پرسش از سؤالات عملی مربوط‌به توسعه و پاسخ به بحران‌ها. مشاهده مشارکتی و روش‌های دیگر تنها برای گفتوگو در باب موضوعات انسان‌شناسی، مطالعه تاریخشان و طبقه‌بندی و مقایسه مورد استفاده قرار خواهند گرفت. مفاهیم انسانشناسیاسلامی از انسان و جامعه و ملزوماتش گفتمان متفاوت و متمایزی ازآن با انسان‌شناسی‌غربی می‌سازد[13]. همچنین تمایزهایی با مرزهای رشته‌های دیگر به‌وجود می‌آید. برخلاف انسان‌شناسی‌غربی، انسانشناسیاسلامی، پایه‌ی علوم‌اجتماعی است.
وین‌دیویس در مورد نظریات مدافعان متقدم انسانشناسیاسلامی اظهار نظر می‌کند. نادیا ابو‌زهرا برای این نظریه که می‌توان برای تببین رفتار واقعی مسلمانان از تفسیر قرآن استفاده کرد، ستوده شده است. اکبر احمد برای آنکه پژوهش نور‌یلمان در مورد سریلانکا را مشمول انسانشناسیاسلامی می‌داند، به باد انتقاد گرفته شده است. طلال اسد برای انتقاد از مفروضات مفهومی انسان‌شناسی‌غربی و کاربرد آنها در مطالعه‌ی اسلام و همچنین برای اشاره به کانون‌های متفاوت دانش(اسلام بر شخص اخلاقی و غرب بر ماهیت جامعه تاکید می‌کند)، مورد ستایش قرار گرفته است. دیگران تنها در واکنش به استعمار پیوستی را به انسان‌شناسی‌غربی ضمیمه می‌کنند اما اساس رویکرد غرب را به مثابه‌ی امری جهان‌شمول می‌پذیرند یا ایده‌ی دانشمند اجتماعی بومی با روش و بینش مخصوص به‌خودش را ترویج می‌دهند[14]. حتی افراد رادیکال‌تر رهیافت‌های جزیی‌ای دارند. فی‌المثل، علی شریعتی اصطلاحات علمی موجود را در روش جدیدی، مجددا استفاده می‌کند. خود وین‌دیویس با مجموعه‌ای از اصطلاحات جدید برای اجتناب از سردرگمی و انکار مفروضات جهان‌شمول اصطلاحات غالب غربی و استفاده از آنها، کارش را آغاز می‌کند. البته این اصطلاحات جدید تنها نباید برای مسلمانان و جوامع‌مسلمان تنظیم‌شده باشند، مانند آنچه که یونس و احمد در کار خود انجام داده‌اند. دیویس برای انسانشناسیاسلامی أخذ اصطلاح علم‌العمران ابن‌خلدون را پیشنهاد می‌کند که مجموعه تاکیدهای تاریخی و جغرافیایی است که او جزئیات آن را مورد بررسی قرار می‌دهد.
مشکلات انسانشناسیاسلامی
به‌نظر‌من، انتقادات کوچکی به روش‌های تحقیق پیشنهاد شده برای انسانشناسیاسلامی وجود دارد. آنها همان عرف انسان‌شناختی سنتی را تکرار می‌کنند. مشکلات اصلی برای خوانش انسان‌شناختی برنامه‌های انسانشناسیاسلامی آن است که باید تعهد ایدئولوژیک را تصدیق کند و وین‌دیویس برای این کار مجموعه اصطلاحاتی را پیشنهاد می‌دهد و پرسش آن است که اگر این برنامه‌ها در واقع اساسا چیز جدیدی برای ارایه ندارند، چرا طرفداران انسان‌شناسی اسلامی احساس می‌کنند که لازم است تا به‌شکل افراطی در این ممارست ویژه وقت بگذارند و آن را دوباره نام‌گذاری کنند.
بنابراین برنامه‌ی احمد و یونس برای پژوهش مردم‌نگارانه در باب موضوعاتی مانند خانواده و خویشاوندی، اقتصاد و سیاست، کاملا معمولی است – درواقع منسوخ شده است-.با‌این‌حال، به‌نظر می‌رسد که دین و مناسک به‌عنوان موضوع چهارم رویکرد ساختارگرایی کارکردی چهارگانه، به‌شکل مشابهی مورد توجه نبوده‌اند. دین (اسلام یا ادیان دیگر) در این رویکرد همچون نظامی به‌شکل یک کل یا حداقل قواعد و ایدهآلها تعریف می‌شوند. اضافه می‌کنم که مفروضات قرآنی در جامعه‌شناسی‌اسلامی آنها بهصورت موازی و نزدیکی مبتنی بر همان چیزی است که، خلقت‌گرایی در مسیحیت است.
همانگونه که در انسانشناسیاسلامی احمد، آموزه‌ها و ایدهآلها برای مطالعه‌ی جامعه مورد تاکید قرار گرفته‌اند، هرچند او تعمیم زیادی در رویکردش برای دیدگاه جدید به جامعه‌های مسلمان انجام داده است، او طبقه‌بندی ارایه می‌دهد که در آن ایده‌آل‌های اسلامی مبهم هستند و به‌علاوه مجموعه‌ای از مدل‌ها را ارایه می‌دهد که من به نواقص آن، در جای دیگری اشاره کرده‌ام.[15]در اعتراضاتش به نوشته‌های غربی در مورد اسلام او خود را به انتقاد کردن با اصطلاحات خودش آزاد می‌گذارد. درواقع، انسانشناسیاسلامی که او پیشنهاد می‌دهد، «شرق‌شناسی» دیگری را تشکیل می‌دهد. تنها تفاوت رویکرد او از رویکرد اصلی آن است که تعهدات ایدئولوژیک او صریح و روشن ساخته شده است. این مسئله مهم است که به‌نظر او تعدادی از بهترین انسان‌شناسی‌های‌اسلامی به‌وسیله غیرمسلمانان‌غربی ساخته شده‌اند (کسانی مانند گلنر،گیرتز،گابریو) و یک ژاپنی (ناکامورا). او کسانی از مسلمانان را هم برای انسان‌شناسی اسلامی‌شان مورد ستایش قرار داده است. در میان مدرن‌ها یلمان و قدیمی‌ها نیز ابوریحان‌بیرونی و ابن‌خلدون [16] .اما همانطور که وین‌دیویس اشاره می‌کند، زمینه‌ی اسلامی پیشین (البته اگر وجود داشته باشد) در کارهای او چندان آشکار نیست و در مورد ابن‌خلدون و ابوریحان‌بیرونی که به‌عنوان انسان‌شناس از سوی احمد پذیرفته شده‌اند، به‌سختی می‌توان آنها را با معنای متعارف از انسان‌شناسی، انسان‌شناس خواند.
وین‌دیویس برای شناسایی مشکلات معرفت‌شناختی موجود در انسان‌شناسی و میراث آن و همچنین تلاش برای ساختن فرضیات روشن و صریح، موفق بوده است. پیشنهادات او مایوس کننده است اما با‌این‌حال، شامل میزان زیادی از اصطلاحات قرآنی، اسلامی و عربی هستند که به‌سادگی به انگلیسی استاندارد مقولات تحلیلی علوم اجتماعی ترجمه می‌شوند. تعلیم مفاهیم و مفروضات ذکر شده، آرمانی و ارزش‌های ابدی هستند. برای مثال توحید، یگانگی خدا که به یگانگی بشر تعمیم داده شده است (که قطعا فرضی اساسی در تمام انسان‌شناسی است). مفاهیم تحلیلی مرکزی مانند امت، دین، شریعت و منهاج به‌طور مستقیم به‌جامعه، فرهنگ، هنجارها و آدابورسوم ترجمه شده‌اند. مفهوم جدید «هم‌صدایی» به‌سختی روشن یا قابل‌فهم است. مفاهیم جامعه یا رابطه به این علت که کاملا عربی (یا شاید قرآنی) هستند، به‌شکل عجیبی، در ترجمه از قلم افتاده‌اند. در حقیقت در ادامه منطق دیویس، انسان‌شناسی اسلامی باید تنها به زبان عربی باشد و نه‌تنها از تمام اصطلاحات غربی، بلکه همه‌ی روش‌هایی که آن را به نحو و معناشناسی غربی، مرتبط می‌کند، اجتناب کند.
با وجود آنکه وین‌دیویس ادعای انسانشناسیاسلامی متمایز را می‌کند، روش‌هایی که او پیشنهاد می‌دهد، هرچند به‌روز‌تر از روش کسانی چون یونس و احمد است اما برای انسان‌شناسی جدید به‌شدت معمولی هستند: استفاده از مشاهده مشارکتی، گفتوگو، متون، آمار، زبان بومی و غیره. انسانشناسیاسلامی کل‌گرا است (به معنای کارکردگرا) که همه‌ی سطوح را مورد مطالعه قرار می‌دهد، از جمله روابط بین‌الملل و مرزها (به معنای قومیت).مرزهای بین‌رشته‌ای با تاریخ و جامعه‌شناسی باید خراب شود اما به‌شکل قابل‌توجهی هیچ اشاره‌ای به روابط انسان‌شناسی با روانشناسی و فلسفه نشده است.خواننده تحت عبارات موعظه‌وار در مورد برتری رویکرد اسلامی قرار‌گرفته که در آن یک انسان‌شناس غیرمسلمان همچون نظامی بسته و دوری (پوچ) به‌نظر می‌رسد و هیچ اشاره‌ای به حوزه‌های مورد مسئله در اسلام، از قبیل جنسیت یا مجازات‌های قرآنی نشده است. مفهوم‌گونه‌ی ایده‌آل به یک اصل اساسی مشکل‌ساز اذعان می‌کند و آن اینکه موارد تجربی باید با ایده‌آل‌های مبتنی بر ایدئولوژی مورد مقایسه قرار گیرند. انسانشناسیاسلامی از روی نگرانی در مورد تفاوت‌های درون شریعت دچار لغزش می‌شود، آنکه حد‌مجاز و میزان تحمل برای همه‌ی روش‌ها چقدر است، اما درواقع ما در حال ارایه‌ی قوم‌مداری اسلامی مبدل در لباس نسبیت‌گرایی جهان‌شمول هستیم. مطالعه‌ی تجربی ارزش‌ها حتی با مقولاتی که برای تحلیل از قبل تعیین شده‌اند و باید مورد استفاده قرار گیرند تضعیف می‌شوند، به‌جای آنکه تلاش شود موضوعات در شرایط خودشان فهم شوند. وین‌دیویس در کتابش به هیچ موردی که عملاً با این رهیافت‌ها و روش‌ها مورد امتحان قرار گرفته باشند، استناد نمی‌کند.
به‌نظر می‌رسد سه رویکرد عمده در انسانشناسیاسلامی وجود دارد، هر چند طرفداران آن لزوما به یکی از این سه رویکرد پیوستگی نداشته باشند. در رویکرد اول، انسان‌شناسی‌غربی مورد پذیرش قرار گرفته اما تحت هدایت آرمان‌های مسلمانان؛ هرچند باید تصمیم بگیرند که این آرمان‌ها چه هستند؟رویکرد دوم به مدافعان مسلمانی مرتبط است که اشاره دارند، اسلام انسان‌شناسان زیادی تولید کرده است و ریشهی بهترین مفاهیم غربی در قرآن و سنت یافت می‌شود. رویکرد سوم رادیکال است: انسانشناسیاسلامی باید انسان‌شناسی‌غربی را رد کند و دوباره با رویکرد‌اسلامی متمایز آغاز کند. سنت مبنایی برای مجموعه‌ی پالایش شده‌ی متمایز از ارزش‌ها، آرمان‌ها و مفاهیم تحلیلی است. در تمام نسخه‌های انسانشناسیاسلامی یک جامعه ایده‌آل در نظر گرفته می‌شود و همه‌ی جوامع با آن مقایسه می‌شود. البته اختلاف نظرهایی در مورد اینکه انسانشناسیاسلامی تنها می‌تواند جوامع مسلمان را مطالعه کند یا همه‌ی جوامع را، وجود دارد. برای برخی، انسانشناسیاسلامی راه روشنی برای تحلیل کردن شکل‌های مجاز اسلامی در جامعه و فرهنگ است و شکل‌های غیراسلامی را با آنها مقایسه می‌کنند.
استدلال نخست انسانشناسیاسلامی آن است که چون بر اساس اسلام است، به‌طور منطقی، نظری و اخلاقی از دیگر رهیافت‌ها، برتر است. گاهی اوقات به‌نظر می‌رسد انسانشناسیاسلامی چیزی بیش از یک شعار نیست. و یا در بهترین حالت کتابی مرجع برای انسان‌شناسان مسلمان برای هدایت ارزش‌ها و انتخاب‌هایشان در تصمیمات عملی و اخلاقی. برای مثال در مسائلی مانند قوم‌مداری در برابر نسبیت‌گرایی فرهنگی، استفاده از انسان‌شناسی در توسعه و مسایل کاربردی و معضلات گوناگونی که در میدان پژوهش با آن مواجه می‌شوند. روی سخنم با مسلمانان است، آیا انسانشناسیاسلامی می‌تواند به‌شکلی جدی با کسانی که به آن تعهد و باوری ندارند، مباحثه کند؟ بسیار آسان است که انسانشناسیاسلامی را تحت این عنوان که عاجز از کمک جدی در زمینه انسان‌شناسی است و ارزشی برای مطالعه ندارد مگر به‌عنوان یک ادراک بومی متفاوت، نادیده بگیریم[17].با‌این‌حال برای غیرمسلمانان دشوار است تا در این مورد نظر بدهند مگر اینکه به معایب و شباهت‌های آنچه قرار است جایگزین شود، اشاره کنند.
هرگونه نسخه ایدئولوژیک از انسان‌شناسی، آشکارا ابهامی را در میان مفاهیم انسان‌شناسی(همچون سرشت انسان،جامعه و ارزش‌ها) به‌مثابه یک دیدگاه ،ایجاد می‌کند، خواه شخصی باشد و خواه ایدئولوژیکی و دستاندرکاران انسان‌شناسی به عنوان رشته آکادمیک نظری و تطبیقی تلاش می‌کنند تا از منعکس‌شدن تعصبات شخصی و ایدئولوژیکی در کارهایشان خودداری کنند. در بسیاری گونه‌ها اسلام (به‌مثابه دین، الهیات، جامعه‌شناسی، اعتقادات و فلسفه) نوعی انسان‌شناسی است. اسلام تنها به‌وسیله کسانی که اصول اساسی آن را پذیرفته‌اند می‌تواند مورد تجدید نظر قرار گیرد. بنابراین آیا نظریهی انسانشناسیاسلامی تکرار بی‌فایده و تناقض اصطلاحات نیست؟
اظهاراتی که ما برای انسان‌شناسی اسلامی ارایه کردیم باعث شفافیت در تعهدات ایدئولوژیک و ارزش‌های آن شده است. انسان‌شناسانی که ادعا می‌کنند غیرایدئولوژیک هستند، دایماً در معرض بحث‌های درونی و بیرونی – حداقل در فضای کنونی پسامدرن - در مورد فرض‌های بنیادین هستند. در عوض هر شاخه از انسان‌شناسی زیستی گرایش به جزمی بودن دارد و تنها اجازه محدودی برای بحث کردن آن‌هم در درون رشته‌اش را می‌دهد؛ امکان سوالات جالب‌تر از سوی انسان‌شناسان دیگر نیست یا حتی افراد درون همان رشته هم نمی‌توانند سؤالات جذاب جدیدی را مطرح کنند مگر اینکه انسان‌شناسی زیستی بتواند امکان پاسخ را فراهم کند. در‌حال حاضر این ایرادات تا حد‌کمی فروکش کرده چرا که پژوهش انسان شناختی اسلامی صراحتاً در مطالعه جوامع مسلمان و جوامع غیرمسلمان، پیشرفت قابل توجهی بر روی پژوهش‌های انسان شناختی غیرمسلمان از جوامع اسلامی، داشته است.
طرد انسانشناسیاسلامی آسان‌تر از طرد ایسم‌های دیگر نیست. این رویکرد باید بهصورت جدی در‌نظر گرفته شود چرا که مخاطبان گسترده‌ای را مورد خطاب قرار می‌دهد و اذعان می‌کند که پایه ایدئولوژیکی دارد و رویکردهای دیگر را به بحث انتقادی دعوت می‌کند. البته همزمان باید انگیزه‌های مدافعان آن مورد پرسش واقع شود. همانطور که در بالا اشاره شد، نویسندگان در درجه‌ی اول مخاطبان غیر‌دانشگاهی را مورد خطاب قرار می‌دهند، و احتمالاً خود آنها نیز با تحولات جدید در انسان‌شناسی کمتر آشنا هستند. به‌نظر می‌رسد آنها بیشتر علاقه‌مند به پیشبرد مواضع خود به‌عنوان انسان‌شناس در جهان روشنفکران اسلامی هستند و علاقه‌ای به ارتقا‌ی دیدگاه اسلامی خود درون جهان انسان‌شناسان ندارند. باید گفته شود که اگر آنها برای منظور دوم (ترویج دیدگاه خود در میان انسان‌شناسان) تلاش کرده‌اند، استدلالات آنها قدرت لازم را نداشته است. آنها نمی‌توانند برای هرکس که ایده‌ی آنها را قبول ندارد و آشکارا به انسان‌شناسی ایدئولوژیکی دیگر یا ایسم دیگری باور ندارد، ادعای جهان‌شمول بودن بکنند.
روشنفکران اسلامی با پس زمینه‌ها و مصدرهای متفاوت (پاکستانی، ترکیه‌ای، ایرانی، عرب، بریتانیایی) انسان‌شناسی‌های متفاوتی تولید کرده و بر مفاهیم اسلامی متفاوت تاکید کرده‌اند. رویکردها و اسلام مسلمانان غیر‌روشن‌فکر در تحلیل جامعه نسبت به انسان‌شناسان چه اعتبار کمتری دارد؟ رویکرد قرآنی وین‌دیویس برای انسان‌شناسی اسلامی - «شناخت یکدیگر» مشاهده‌ی میدان تحقیق، گفتوگو و تبادل فهم-نسبت‌به دیگر رویکردها که در آن ظلم رویکرد«سنت بزرگ» قطعی است، ترجیح داده شده است. چالش انسانشناسیاسلامی با انسان‌شناسان غیرمسلمان ضرورتاً تحت بررسی مفاهیم اساسی و مفروضات و هرگونه گرایش به ایسم یا ایدئولوژی ادامه می‌یابد. اما همچنین این سوال همیشگی نیز بیش‌ازپیش مطرح خواهد بود، که آیا یک انسان‌شناسی انتقادی بیرون از همه‌ی این ایسم‌ها قابلیت امکان دارد.
انسان‌شناسی‌اسلام: یک دیدگاه شخصی
برخی از صریح‌ترین نقدها از نوشته‌های انسان‌شناختی در باب اسلام و بهترین و مجاب کننده‌ترین واکنش‌ها و پیشنهادات در این مورد به‌وسیله محققانی است که اصالتاً متعلق به‌دنیای اسلامند اما در غرب آموزش دیده‌اند. از قبیل عبدالحمید‌الزین (1977)، و طلال اسد(1986). یا غیرمسلمانانی که باورهای مسلمانان را در کارهای انسان‌شناختی خود مورد حمله قرار نداده‌اند، و بیش از هر کسی ایوانس پریچارد یا دیگر کاتولیک‌های آکسفورد مشمول این صحبت هستند. پژوهش انسان‌شناختی در باب دین، الاهیات نیست. آن لزوماً چیزی بر ضد‌الاهیات و دین نیست. اما انسان‌شناسی کارآمد، بالقوه ویرانگر است. انسان‌شناسی سئوالات دشواری در مورد منافع اقتصادی - سیاسی و وابستگی‌های خصوصی با گفتمان‌های قدرت در همه سطوح جامعه، می‌پرسد. همچنین در مورد چگونگی ساخت ائیدولوژی‌ها و چگونگی اینکه زبان و دیگر نظام‌های نمادین دستکاری شده‌اند، پرسش می‌کند. بهترین پژوهش‌های انسان شناختی در باب اسلام به‌وسیله مسلمانان و همچنین غیر مسلمانان مقاومت در برابر ظلم و ستم کسانی است (خواه مستشرقین خارجی یا علما داخلی) که رهیافت خوانش متن مقدس بدون تفسیر (سنت بزرگ)را پیشنهاد می‌دهند و به‌این وسیله فرهنگ و دین را به حاشیه می‌رانند. هدف آنها فهم چگونگی زندگی (اسلام)از خلال زندگی و درک مسلمانان عادی و درک آداب و رسوم و فرهنگ‌های محلی (نظام هایی از نمادها و معانی آنها) همچون پژوهشی ارزشمند و شناخت در زمینه‌های اجتماعی آنها در مقابل رویکردهایی به اسلام است که آن را همچون بقایای پیش‌‌اسلامی یا به مثابه‌ی خطا و انحراف از هنجارهای کتاب مقدس (سنت بزرگ) می‌دانند.
انسان‌شناسی اسلام شامل تفسیر و برداشت انسانی از فرهنگ‌های مؤمنان عادی و همچنین تحلیل محصولات و استفاده از متون‌اسلامی است. عناصر سنت بزرگ (باورها و وظایف رسمی، متون و مقامات و دیگر کسانی که آنها را تولید می‌کنند) در زمینه‌های اجتماعی و فرهنگیشان و نیز نحوه رابطه در دستکاری‌های سیاسی و محدودیت‌های اقتصادی و تعلقات قبیله‌ای، خویشاوندی و قومی و رقابت‌ها، موضوع پژوهش بوده است. همه‌ی این موضوعات تنها با مشاهده مشارکتی گسترده و پر قدرت می‌تواند مورد مطالعه قرار گیرد؛ همچنین باید بحث شود که آیا این موضوعات توسط پژوهشگر خودی (کسی که از جامعه‌ی مورد مطالعه باشد و فرهنگ و مذهب مشترک داشته باشد، البته ممکن است مهارت کافی را نداشته باشد. یا درواقع تمایلی به آشکار‌سازی آنچه مسلم پنداشته شده ندارد) بهتر مورد مطالعه قرار می‌گیرند؛ یا توسط یک هموطن (کسی که ممکن است به‌واسطه زبان، فرهنگ، طبقه، و پیوستگی متمایز شده باشد اما شاید تمایلی برای اذعان به این فاصله نداشته باشد.)؛ یا به‌وسیله فردی کاملا بیگانه (کسی که مجبور است کار خورد را با یادگیری زبان و چیزهای دیگر آغاز کند و زمان بسیار زیادی برای کارش نیاز دارد اما حداقل دید تازه و ارج نهادن توسط یک بیگانه را با خود به آن فرهنگ می‌آورد).
انسان‌شناسی‌اسلام چگونگی اینکه مسلمانان (افراد،گروه‌ها، جوامع، ملت‌ها) خود را به‌مثابه‌ی مسلمان (همچون بخشی از هویتشان) ارایه می‌کنند و می‌سازند، است. فی‌المثل، از طریق گونه‌های مختلف نشانه‌ها: رژیم غذایی (ممنوعیت الکل و گوشت خوک) اسطوره و تبار‌شناسی(تبار مقدس) احترام برای پیامبر (مولودی خوانی در ترکیه) تضاد(شیعه/سنی) و سنتهای استدلالی.[18]
برخی از این نشانه‌ها آشکارا متنی هستند، هرچند همه‌ی آنها در یک مفهوم گسترده می‌توانند به‌عنوان متن در نظر گرفته شوند، و از این‌رو موضوعی برای گفتگو در چهارچوب رهیافت‌های انسان‌شناختی در مطالعه متون اسلامی باشند. این مشاهدات به وضوح مسئله‌ی چیستی اسلام را که انسان‌شناسان مطالعه می‌کنند را مجدداً نشان می‌دهد و بحثی ادامه‌دار بوده است. آیا اسلام یگانه است یا متعدد؟ مسلمان چه چیزی را ادعا می‌کنند و انجام می‌دهند؟ مجموعه ایده‌آل‌های مبتنی بر قرآن که به‌وسیله متکلمان یا جامعه‌شناسان مشخص شده و سنت بزرگ نام دارد، چیست؟ آیا انسان‌شناسی اسلام مطالعه‌ی جوامع مسلمان است یا مطالعه‌ی اسلام به‌مثابه‌ی یک دین(متون،اعمال،باورها،تاریخ)؟ اینها ممکن است مشکلات عادی باشد، اما قطعا تاکنون حل نشده‌اند و من قصد دارم توجه نویسندگان متأخر در باب انسانشناسیاسلامی را به این مشکلات با انداختن نوری تازه حفظ کنم.[19]
ریچارد تپر
مترجم: محمد مهدی حیدری
منبع: فصلنامه صدرا شماره 9
منابع:
[1] - Asad1986 ; Eickelman 1981, 1982, 1989; el-Zein 1977
[2] .کتابها شامل :
Ba-Yunus and Ahmad 1985; Ahmed 1986, 1988a; Wyn Davies 1988.
و مقالات شامل:
Mauroof 1981; Elkholy 1984; Ahmed 1984; Wyn Davies 1985; Maruf 1986, 1987; Momin 1989
.همچنین بخشهایی از کتاب1979 shariati.
[3] .نگاه کنید به تمایزی که شرلی آردنر میان «انسان‌شناسی فمینیست» و «انسان شناسی زن » (1985) می‌گذارد.
[4] .برای اجتناب از سردرگمی، شاید بهتر باشد انسانشناسیاسلامی، انسان‌شناسی اسلام‌گرا نامیده شود، مثلا در مقایسه با انسان‌شناسی مارکس‌گرا و همچنین استفاده کنونی از کلمه اسلام‌گرا برای جنبش‌های سیاسی و فکری الهام گرفته از اسلام. موضوع مرتبطی که البته دراین مقاله به سراغ آن نخواهیم رفت آن است که آیا انسان‌شناسانی که جوامع مسلمان را مورد پژوهش قرار می‌دهند، باید قادر باشند متون عربی‌ای که اسلام بر پایه‌ی آن بنا شده است را، بخوانند و بفهمند؟ کسانی که اصرار بر چنین باوری دارند، گاهی اوقات به برابر دانستن مفروضات عربی و اسلامی متهم می‌شوند. مخالفان این ایده نیز برای نشان دادن بی‌ربط بودن مطالعه‌ی متون عربی برای پژوهش به اکثریت مسلمانی اشاره می‌کنند که هنوز نمی‌توانند متون عربی را بخوانند و بفهمند.
[5] .برای نمونه به هارت 1988؛ یانگ 1988؛ و بررسی مطلوب ذکر شده توسط احمد 1988 نگاه کنید.استثناها عبارتند از مرؤف 1987؛ سولانی 1988؛ایکلمان 1990.
[6] نگاه کنید به تاپر 1988 و نامه نگاری‌ها با احمد در مجله‌ی man 24:682-684 (1989).اسماعیل الفاروقی، رئیس موسسه‌ی اندیشه اسلامی در مقدمه کتاب کوچک احمد،او را از ارایه اطلاعات نادرست در مورد انسان شناسی غربی آگاه می کند.احمد در کتاب بعدی‌اش در سال 1988 اذعان می‌کند که همه‌ی چیز در مناطق اسلامی هم، آنچنان که قبلا گفته بود، عالی نیست.
[7] .نگاه کنید به Hymes 1972; Asad 1973; Diamond 1974; Said 1978.
[8] .در حالیکه بازتاب احمد از انسان‌شناسی‌غربی شامل حذف برخی نام‌ها به دلخواه و به‌گونه‌ای است که نشان می‌دهد او یا کتابهای آنها را نخوانده و یا نفهمیده است. نگاه شود به بررسی‌های Maruf 1987; R. Tapper 1988;Momin 1989
[9] Object
Subjectivism[10] وبژکتیویسم که اغلب آن را جزئی از فلسفه‌ی اصالت وجود می‌دانند، یک درون‌گرایی افراطی است که شخص مدرک را در پهنای هستی‌اش تنها و فاقد هرگونه ارتباط جمعی با دنیای خارج رها می‌کند.این فرد در انزوای خویش فرو می‌رود و امکان هرگونه ارتباط با جهان پیرامون برایش دست نیافتنی است این واژه در برابر Object به‌معنای‌ابژه و شیء مادی قرار دارد و منظور از آن هر چیز غیرمادی، ناملموس و درونی است.
[11] . برای نظرات منتقدانه بر نظریه شرق‌شناسی برای نمونه به Eickelman 1989 : فصل 2 صفحات 153و374و392 تا 395 مراجعه شود.
[12] . Ahmed 1986: 56
[13] - p.142
[14] - ثریا الترکی و اکبر احمد
[15] .مرورهای انتقادی در مجلات Asian Affairs 12: 328-330 (1981); و Man 20: 562-563 (1985).. برای دیدن نظرات در مورد این نوشته های من مجله Street 1991 نگاه شود.
[16] .همچنین نگاه شود به Mauroof 1981.
[17] .همانطور که احمد کتابهای گاریسم کرون و کوک را مشاهده کرده «برای مسلمانان آسان است تا این کتاب را به‌عنوان کتابی بی‌منطق رد کنند. من اما موافق نیستم.محققان اسلامی به‌خوبی آماده پاسخگویی به این نوشته‌های به‌ظاهر علمی (که توسط اساتید دانشگاه لندن نوشته شده و توسط انتشارات دانشگاه کمبریج منتشر شده است) هستند.اگر نه، سکوت آنها به‌عنوان نشانه عجز از پاسخگویی مناسب تلقی می‌شود.)) (Ahmed 1986: 51)
[18] .نگاه شود به Asad 1986.یکی از فضیلت‌های نظریهی تاریخ احمد (در کتاب شناخت اسلام) پیشنهاد اوست که عنوان می‌کند همیشه به ((دیگری))که می‌تواند رهبر، گروه و یا جنبش باشد نگاه کنید (و به تعریف و بازتعریفی که از خودشان ارایه می کنند):عثمانی‌ها و مسیحیان اروپایی ،صفویان شیعه و رقبای سنی آنها، پاکستان و هند .هرچند او در مورد اسلام و مسیحیت، یهودیت و دیگران، بنیاد‌گرایی اسلامی جدید و غرب؛ ناسیونالیسم قرن نوزدهم در برابر امپریالیست از این کار خودداری می‌کند.همچنین نگاه شود به
R. Tapper 1984 and N. Tapper and R. Tapper 1987
[19] .من این مقاله را به امید تعامل با مدافعان انسانشناسیاسلامی دربحثی که آنها بدان تمایل دارند، نوشته‌ام.برخی پاسخ‌های من به، مقالات قبلی‌ای بود که متاسفانه، هراس من از تحریف و بد تعبیر شدن را تایید کردند و بدین صورت بحث علمی جدی با آنها ممکن نبود.
تازه ها
پیشنهاد سردبیر
در یادداشتی اختصاصی برای جام جم آنلاین مطرح شد
قطعنامه اتحادیه اروپا دست ایران را باز کرد
یک کارشناس روابط بین‌الملل در گفتگو با جامجمآنلاین مطرح کرد
سیاست فشار علیه ایران نتایج عکس دارد | اروپا در مسیر افزایش تنش
در گفتگو با جام جم آنلاین مطرح شد
تنظیم سازوکار غرب برای یک درگیری جبهه‌ای
در گفتگو با جام جم آنلاین مطرح شد
پیامی اثر بخش برای مردم مقاوم لبنان
گفت و گو
